Démocratie

Souveraineté et démocratie : émancipation du commun ou capture du politique ?

     Il est des mots qui règnent moins par la lumière qu’ils apportent que par l’ombre révérencielle qu’ils projettent. La souveraineté et la démocratie sont de ceux-là. On les prononce comme on s’approche d’une pierre d’angle : avec gravité, avec prudence, avec cette déférence particulière que l’on réserve aux notions anciennes dont on n’examine plus guère la fabrique. Leur force tient précisément à cela : elles ne s’imposent pas seulement par l’évidence supposée de leur contenu, mais par le prestige de leur position. Elles ne sont plus tout à fait pensées ; elles sont reçues.

    Or ce prestige est déjà une victoire de l’ordre politique sur l’intelligence. Car ni la souveraineté ni la démocratie ne sont des données premières. Elles ne sont ni des faits bruts, ni des nécessités naturelles, ni les simples noms d’une réalité qui attendrait tranquillement d’être constatée. Elles sont des élaborations, des opérations, des mises en forme. Elles servent à donner au pouvoir ce dont il a besoin pour se dire légitime : une origine assignable, un principe ultime, une scène de justification. Elles ne se contentent pas de nommer l’ordre ; elles lui prêtent sa dramaturgie.

    Il faut d’abord prendre la mesure de ce qu’accomplit la souveraineté. Elle est une technique de clôture. Là où la vie collective se déploie sous le signe de la dispersion, de la contradiction, de la lutte, de la superposition des intérêts et de l’hétérogénéité des formes de vie, elle exige qu’apparaisse un principe capable de totaliser. Elle veut qu’au terme du multiple un nom s’élève, qu’un centre se forme, qu’un dernier mot devienne pensable. Elle ne supprime pas les divisions ; elle les recouvre d’une unité supérieure censée les rendre intelligibles. En cela, elle ne décrit pas d’abord le politique : elle le rend gouvernable.

     C’est aussi pourquoi elle agit comme une discipline de l’esprit. Elle nous apprend à regarder le commun depuis un lieu imaginaire où tout devrait enfin tenir ensemble. Elle habitue l’intelligence à chercher moins les lignes de fracture que le principe qui les surplombe, moins les antagonismes réels que l’instance qui serait en droit de les arbitrer, moins les puissances en lutte que la source à partir de laquelle leur coexistence pourrait se dire légitime. Autrement dit, elle substitue à l’histoire vivante des conflits la fiction rassurante d’un ordre réconcilié avec sa propre justification.

    L’âge moderne n’a pas détruit cette logique ; il l’a déplacée. Le souverain ne s’est plus nommé seulement prince. La place a changé d’occupant, non de structure. On y a successivement installé la nation, l’État, le peuple. Chaque déplacement a pu être salué comme un progrès, et il y avait bien, en effet, une part d’émancipation dans le dessaisissement du monarque. Arracher au corps d’un homme la source du commandement n’était pas un geste négligeable. Mais cette mutation ne supprimait pas nécessairement la forme souveraine ; elle pouvait au contraire lui offrir un support plus vaste, plus abstrait, plus durable, et pour cette raison même plus redoutable.

     Car le problème n’est jamais seulement celui du titulaire. On croit volontiers qu’il suffirait de répondre à la question : qui est souverain ? Mais la difficulté décisive est ailleurs : qu’exige la souveraineté pour pouvoir fonctionner comme principe du politique ? Elle exige qu’il existe, ou qu’on produise, un sujet capable de recueillir en lui la pluralité, de donner au multiple une unité de compte, de fournir au collectif la figure simplifiée sous laquelle il pourra se dire lui-même. En remplaçant le roi par le peuple, on n’abolit donc pas nécessairement le schème ; on peut se borner à en démocratiser la formulation.

     C’est ici que la démocratie révèle son ambiguïté fondamentale. Elle paraît porter l’exigence la plus juste : le pouvoir n’aurait plus d’autre source légitime que ceux sur qui il s’exerce. Rien, à première vue, de plus difficile à contester. Mais cette justesse se paie d’une opération silencieuse. Pour que le peuple puisse être dit source du pouvoir, il faut d’abord qu’il soit rendu pensable sous la forme d’un sujet. Il faut qu’une pluralité irréductible d’existences, de situations, de classes, de conflits, de mémoires et de sensibilités soit reconduite à l’unité supposée d’une volonté. Il faut que le multiple entre dans la syntaxe de l’un.

     Or c’est précisément là que se joue la réduction essentielle. Le peuple souverain n’est pas le peuple vivant. Ce n’est pas la pluralité effective des gouvernés, dans son heurt, sa division, son inachèvement, sa densité historique. C’est le peuple retravaillé par les exigences de l’ordre, le peuple converti en figure admissible, le peuple devenu compatible avec le besoin d’une source unique de légitimité. On ne reconnaît pas simplement une puissance populaire ; on l’abstrait, on la simplifie, on la redresse, on la discipline, on la reformule. Ce travail d’abstraction est au cœur de la fiction souveraine.

     La représentation moderne a perfectionné cette capture au point de la rendre presque invisible. Elle proclame le peuple souverain, puis elle organise méthodiquement les conditions de son effacement. Le peuple est bien nommé comme origine ; mais il n’est jamais laissé en possession continue de ce qu’il fonde. Il autorise, puis s’absente. Il légitime, puis se retire. Il est la source, non la main ; le principe, non l’usage ; la signature, non l’écriture. La Constitution française le dit avec une netteté glacée : la souveraineté appartient au peuple, mais elle s’exerce par ses représentants et par la voie du référendum. Ainsi s’installe le paradoxe constitutif de la modernité politique : le peuple est souverain à condition de ne pas gouverner.

     Il serait commode de parler ici de trahison, comme si la représentation avait simplement défiguré une souveraineté populaire d’abord pure. Mais ce serait encore se raconter une histoire consolante. La séparation n’est pas un accident venu du dehors ; elle est l’une des conditions internes du système moderne. La représentation ne vient pas après coup limiter une puissance populaire intacte ; elle est la forme grâce à laquelle cette puissance devient pensable sans devenir ingouvernable. Elle ne transmet pas une volonté qui lui préexisterait toute armée ; elle la produit dans une langue où elle cesse aussitôt de pouvoir se reprendre elle-même.

     Le détour grec aide alors à défaire plusieurs illusions. Les Athéniens entendaient par égalité non l’identité des conditions ni l’abstraction pure des droits, mais le droit pour les citoyens de participer aux décisions politiques. L’égalité se disait d’abord comme capacité d’entrer dans l’espace du commun, d’y prendre place par la parole, d’y faire valoir un avis. Euripide le formule avec une précision presque parfaite : « la liberté est dans ces mots : “Qui veut, qui peut donner un avis dans la cité ?” Alors celui qui veut parle et l’autre se tait. Est-il plus belle égalité ? ». Le premier mot est « liberté », le dernier « égalité » ; entre les deux, la démocratie se noue autour de la parole.

     Ce point est décisif. La démocratie naît moins comme souveraineté du peuple au sens moderne que comme partage du pouvoir dans un espace où les positions opposées peuvent s’affronter publiquement sous forme de discours. Elle ne consiste pas d’abord à découvrir le bon titulaire du commandement ; elle consiste à empêcher que le commun soit approprié par un seul. De là son lien originaire avec la lutte contre la tyrannie. Si la tyrannie concentre, la démocratie distribue. Si elle impose, la démocratie expose. Si elle fait taire, la démocratie oblige à compter avec la parole d’autrui.

     Il faut donc prendre au sérieux ce qu’implique la cité. La démocratie surgit dans le cadre limité de la polis, c’est-à-dire dans un monde où les citoyens ne sont pas entièrement étrangers les uns aux autres, où le commun demeure relativement visible, où la parole peut encore s’inscrire dans un espace partagé. Sa possibilité est indissociable de cette échelle, de cette proximité, de cette intelligibilité concrète. Elle ne se comprend ni comme pur concept intemporel ni comme modèle exportable sans perte ; elle est liée à une forme historique déterminée du monde social.

     Mais cette démocratie de parole est aussi une démocratie de loi. Démosthène pouvait voir dans la loi une défense contre le droit du plus fort. Il faut ici défaire un contresens profondément moderne : l’absence de loi n’est pas la liberté. Dans l’univers grec, elle est au contraire le chemin rouvert à la tyrannie. À condition qu’elle soit publique, commune, non l’expression privée d’un maître, la loi ne contredit pas la liberté politique ; elle en constitue la condition. La démocratie ne repose donc pas seulement sur le droit de parler, mais sur l’institution d’une règle commune capable d’arracher le commun à la violence immédiate.

     Vernant a montré combien l’écriture des lois modifie la scène politique : la naissance de la cité est liée au fait que les lois soient rédigées, exposées au regard de tous, soustraites à l’arbitraire de tel ou tel locuteur. Ce n’est plus la bouche royale qui, à elle seule, dit la norme ; c’est le nomos écrit qui acquiert une objectivité sociale et peut s’opposer aux individus eux-mêmes. La démocratie n’est donc pas seulement le règne de la parole ; elle est la condition dans laquelle la parole doit se mesurer à une loi qui ne soit la propriété de personne.

     Il faut pourtant se garder de toute idéalisation. La démocratie athénienne n’est pas un gouvernement direct au sens naïf d’une présence continue du peuple à tous les moments de la décision. Le peuple n’intervient ni intégralement dans la préparation des décisions ni dans leur exécution. Les magistratures obéissent à un système mixte de tirage au sort et d’élection, et l’assemblée elle-même ne réunit qu’une partie du corps civique, autour de 6 000 citoyens sur environ 30 000. Même au plus vif de son expérience, la démocratie ne supprime ni les procédures, ni les médiations, ni les formes.

     À cela s’ajoutent les exclusions constitutives du système. Les femmes sont écartées de la vie publique ; l’esclavage soutient une part essentielle de l’ordre économique ; la citoyenneté demeure sévèrement limitée. L’égalité démocratique n’existe qu’à l’intérieur d’un cercle étroitement défini. C’est là sa contradiction constitutive : elle invente une liberté politique sans précédent pour certains, sur fond de subordination durable pour d’autres. Athènes n’est donc ni un paradis perdu ni un simple masque de domination ; elle est une invention majeure traversée de bornes profondes.

     Cette ambivalence était d’ailleurs visible dès l’Antiquité. Platon, Xénophon, Isocrate, Aristophane se méfient de la démocratie, y voyant l’excès, l’indiscipline, la flatterie des foules, le renversement des hiérarchies. Le scandale démocratique tient à ceci qu’elle retire à la naissance, à la richesse et au savoir prétendu supérieur leur droit naturel à gouverner. Aristote peut écrire que le principe fondamental du régime démocratique est la liberté, et que l’une des marques de cette liberté consiste à être tour à tour gouverné et gouvernant. La formule demeure décisive : être libre, politiquement, ce n’est pas n’obéir à personne ; c’est n’être pas assigné à l’obéissance perpétuelle.

     Le mot politeia rappelle alors combien la démocratie excède la seule architecture institutionnelle. Il désigne aussi des façons de vivre, des mœurs, des valeurs, un certain style du commun. La démocratie athénienne est autant morale que politique. Elle engage une distinction entre sphère privée et sphère publique, une certaine fierté civique, un certain attachement à la cité. On pourrait dire qu’elle fait déjà place, confusément mais réellement, à une forme de fraternité civique.

     Mais il faut ici introduire avec netteté la position anarchiste, parce qu’elle déplace le problème à sa racine. L’objection anarchiste ne consiste pas simplement à dire que la représentation trahit le peuple. Elle soutient plus radicalement qu’on ne détruit pas la domination en changeant seulement le nom du souverain. Faire du peuple le titulaire du pouvoir ne supprime pas nécessairement l’État comme forme séparée ; cela peut au contraire lui fournir son alibi le plus puissant. L’État ne cesse pas d’être domination parce qu’il parle au nom de tous ; il demeure l’appareil par lequel une minorité gouverne au nom d’une totalité qu’elle prétend incarner.

     De ce point de vue, la souveraineté populaire peut fonctionner comme illusion supérieure. Elle donne au commandement la forme de l’immanence alors même qu’elle reconduit la séparation entre ceux qui parlent et ceux au nom de qui l’on parle. Elle fait croire que la puissance commune s’est réapproprié son propre principe, alors qu’elle a souvent seulement changé de vocabulaire. Le roi a disparu ; la structure du surplomb subsiste. Là où le discours démocratique moderne croit avoir résolu la question du pouvoir en l’attribuant au peuple, la critique anarchiste demande si ce geste n’a pas surtout permis de mieux masquer la permanence de la domination.

     Clastres, sur un autre terrain, oblige à pousser plus loin encore ce déplacement. En décrivant des sociétés où les chefs sont sans pouvoir coercitif, il rappelle que le politique ne se confond pas nécessairement avec l’État ni avec le rapport commandement-obéissance. Certaines sociétés travaillent activement à empêcher la séparation du pouvoir, à neutraliser l’émergence d’un centre coercitif. Le parallèle n’efface évidemment pas les différences historiques, mais il éclaire une possibilité essentielle : l’État n’est pas l’horizon naturel de toute vie commune.

     Reclus invite à son tour à déplacer le regard. Il faut penser le social depuis les milieux, les formes de vie, les solidarités concrètes, les circulations humaines, et non depuis les seules abstractions qui reconduisent la centralité de l’État. Là où la souveraineté simplifie et recentre, une pensée libertaire du commun rouvre la pluralité des mondes vécus. Elle rappelle que le collectif n’a pas besoin d’être hypostasié dans un sujet unique pour exister politiquement.

     Mais il faut aussitôt éviter l’autre facilité : celle qui, au nom de la critique de l’État et de la souveraineté, se réfugierait dans l’innocence d’une horizontalité rêvée. Rien n’est plus pauvre que le fantasme d’une communauté transparente à elle-même, sans médiation, sans institution, sans conflictualité durable. La difficulté est autrement sérieuse : comment instituer sans surplomb, coordonner sans confiscation, organiser sans domination ? L’exigence anarchiste n’a de force que si elle s’accompagne d’une pensée rigoureuse des formes du commun.

     C’est pourquoi la démocratie doit être tenue dans sa duplicité. Elle porte incontestablement une exigence d’émancipation. Elle arrache le pouvoir à la transcendance personnelle ; elle affirme qu’aucune autorité ne peut durablement se fonder hors de ceux sur qui elle s’exerce ; elle lie la liberté à l’égalité de participation ; elle ouvre un espace où la parole, la loi et la délibération commune viennent limiter la domination nue. En ce sens, elle nomme une vérité anti-despotique irréductible.

     Mais cette vérité ne nous est jamais donnée à l’état pur. Elle est immédiatement saisie par la forme qui la profère. Le peuple démocratique devient alors fiction de clôture. Il retire au roi son ancienne majesté pour la redistribuer à l’ordre lui-même. Il désacralise un corps pour resacraliser un principe. Il ouvre une brèche dans la transcendance personnelle, puis il renvoie cette brèche dans l’unité abstraite d’un sujet au nom duquel représentants, partis, appareils ou États pourront toujours parler.

     L’histoire moderne rend cette ambivalence plus visible encore. Les révolutions de la fin du XVIIIe siècle substituent le citoyen au sujet, mais elles associent cette promotion à la représentation et à la souveraineté nationale. Le peuple devient source de légitimité ; il n’en devient pas pour autant l’agent continu du gouvernement. Sieyès donne à la nation une existence politique médiatisée par les représentants, tandis que la tradition jacobine, même lorsqu’elle élargit le suffrage, ne supprime pas l’écart entre le fondement populaire et l’exercice effectif du pouvoir. Le peuple fonde davantage qu’il ne gouverne.

     La modernité représentative ne réalise donc pas simplement la démocratie ; elle en déplace le centre. À Athènes, malgré toutes les limites du cadre civique, le pouvoir devait demeurer au milieu des citoyens sans appartenir durablement à personne ; dans nos régimes, il se fixe en haut, dans l’État, dans l’appareil, dans la délégation stable, tout en continuant de parler au nom du peuple. Le nom demeure, la structure s’inverse.

     Cette inversion a trouvé dans le néolibéralisme un accélérateur décisif. Wendy Brown a montré que le néolibéralisme ne doit pas être compris seulement comme doctrine économique, mais comme rationalité politique générale, reconfigurant les sujets, les institutions et jusqu’au sens même de la liberté. Le citoyen tend à s’y transformer en entrepreneur de soi ; l’égalité en simple exposition commune à la concurrence ; la politique en gestion ; la démocratie en procédure vide. Le néoconservatisme complète alors le dispositif en moralisant cette liberté déjà économisée, en la rabattant sur l’ordre, l’identité, la sécurité et l’auto-limitation normative.

     Il en résulte une situation singulière. Alors même que la démocratie est universellement célébrée, ses conditions d’existence se trouvent méthodiquement sapées. La parole publique est travaillée par les appareils de communication ; la loi se voit de plus en plus traversée par des puissances économiques qui la débordent ; l’égalité politique se réduit à l’équivalence abstraite des bulletins de vote ; la représentation se professionnalise ; l’État administre au loin ce que les citoyens ne maîtrisent plus de près. Le nom subsiste, la chose se retire.

     Faut-il alors renoncer à la démocratie ? Certainement pas. Mais il faut cesser de la traiter comme une évidence. Elle ne vaut que comme problème toujours rouvert : comment faire que le commun ne soit pas capturé ? comment empêcher que la puissance collective soit aussitôt transformée en principe abstrait de sa propre dépossession ? comment instituer sans surplomb, représenter sans confisquer, coordonner sans subordonner, faire droit à la pluralité sans la dissoudre dans le fantasme de l’unité ? Posées ainsi, les questions de la souveraineté et de la démocratie cessent d’être séparables.

     La démocratie n’est donc ni le simple antidote à la souveraineté, ni sa forme enfin accomplie. Elle en est à la fois la contestation et la reprise. Elle la conteste lorsqu’elle retire le pouvoir à la transcendance personnelle, lorsqu’elle en partage l’usage, lorsqu’elle en soumet l’exercice à la parole et à la loi commune. Mais elle la reprend lorsqu’elle reconstitue le peuple en sujet unitaire, lorsqu’elle autorise la représentation à parler en son nom, lorsqu’elle réinstalle au cœur du collectif l’exigence d’un dernier ressort totalisateur. Elle libère et elle clôt. Elle ouvre et elle capture.

     Toute pensée politique sérieuse commence peut-être là : non dans le choix rassurant de l’un de ces versants contre l’autre, mais dans le travail obstiné de cette contradiction. Il ne suffit ni de vénérer la souveraineté du peuple, ni de dénoncer abstraitement l’État, ni de célébrer la démocratie comme mot magique. Il faut penser les formes par lesquelles une puissance commune peut se maintenir sans être appropriée, les institutions par lesquelles la pluralité peut se coordonner sans se voir soumise, les règles par lesquelles la liberté peut devenir commune sans se changer en domination.

     La souveraineté et la démocratie doivent donc être arrachées à leur prestige paresseux. La première doit être reconnue pour ce qu’elle est : une fiction de fondement, une technique de clôture, une manière de donner au pouvoir le visage de sa nécessité. La seconde doit être tenue dans son ambivalence : nom d’une émancipation réelle lorsqu’elle ouvre l’égalité politique, la parole commune et la non-domination ; nom d’une capture lorsqu’elle sert à sacraliser la séparation entre ceux qui gouvernent et ceux qui ne font plus qu’autoriser. Entre les deux, la critique anarchiste garde une fonction décisive : rappeler qu’on ne détruit pas la domination en changeant seulement la source supposée du commandement.

     Ce rappel n’invite ni à la pure négation ni à l’innocence. Il oblige à une tâche plus rude : imaginer et instituer un commun qui ne soit ni absorbé par l’État, ni hypostasié dans le peuple, ni abandonné aux puissances privées. Une démocratie digne de ce nom commence peut-être là, dans cet effort de composition sans souveraineté pleine, dans cette recherche d’une égalité qui ne soit pas simple formule, d’une liberté qui ne soit pas privilège, d’une loi qui ne soit pas le masque des plus forts, et d’une politique qui ne soit plus la gestion à distance d’un peuple perpétuellement absent.

Daniel Adam-Salamon - 6 mars 2024

Notes

1. Jean Bodin, Les Six Livres de la République.

2. Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social.

3. Constitution du 4 octobre 1958, art. 3.

4. Euripide, Les Suppliantes.

5. Démosthène, plaidoyers sur la loi et la cité.

6. Aristote, Politique, 1317b.

7. Jean-Pierre Vernant, Entre mythe et politique ; La Traversée des frontières.

8. Mikhaïl Bakounine, Étatisme et anarchie ; Dieu et l’État.

9. Élisée Reclus, L’Homme et la Terre.

10. Pierre Clastres, La Société contre l’État.

11. Emmanuel-Joseph Sieyès, Qu’est-ce que le Tiers État ?.

12. Robespierre, interventions sur le suffrage et la citoyenneté.

13. Wendy Brown, travaux sur le néolibéralisme et le dépérissement démocratique.

14. Répertoire bibliographique
    Aristote, Politique, trad. et éd. diverses, notamment le passage 1317b.
    Bakounine, Mikhaïl, Dieu et l’État.
    Bakounine, Mikhaïl, Étatisme et anarchie.
    Bodin, Jean, Les Six Livres de la République, éd. Gérard Mairet, Paris, Le Livre de Poche, 1993.
    Brown, Wendy, Les habits neufs de la politique mondiale. Néolibéralisme et néo-conservatisme, Paris, Les Prairies ordinaires, 2007.
    Brown, Wendy, Undoing the Demos. Neoliberalism’s Stealth Revolution, New York, Zone Books, 2015.
    Clastres, Pierre, La Société contre l’État, Paris, Minuit, 1974.
    Démosthène, Harangues et Plaidoyers, éd. diverses.
    Euripide, Les Suppliantes, éd. et trad. diverses.moitel.free+1
    Mossé, Claude, travaux sur la citoyenneté et la démocratie athénienne.
    Ober, Josiah, travaux sur la démocratie athénienne et la théorie politique antique.
    Reclus, Élisée, L’Homme et la Terre, Paris, La Découverte, 1998.
    Romilly, Jacqueline de, travaux sur le vocabulaire politique grec et la démocratie.
    Rousseau, Jean-Jacques, Du contrat social, éd. Bruno Bernardi, Paris, Flammarion, 2001.
    Sieyès, Emmanuel-Joseph, Qu’est-ce que le Tiers État ?, éd. Roberto Zapperi, Genève, Droz, 1970.
    Vernant, Jean-Pierre, Entre mythe et politique, Paris, Seuil, 1996.
    Vernant, Jean-Pierre, La Traversée des frontières. Entre mythe et politique II, Paris, Seuil, 2004.

    Le cynisme des politiques lors de la modification de la loi constitutionnelle de 2008 a permis un coup d'État juridique de l’Assemblée nationale et du Sénat contre la souveraineté législative du peuple. Le NON au Traité Européen lors du référendum de 2005 a été contourné afin de reconnaître et faire admettre le traité de Lisbonne ! Non sans limiter les prérogatives de la démocratie représentative.

   Le 21 juillet 2008, grâce à l'abstention des socialistes, et donc à leur hypocrisie, la souveraineté législative est morte de sa belle mort, puisque les députés et les sénateurs ont conféré au Conseil constitutionnel, en collaboration avec la Cour de cassation et le Conseil d'État, le pouvoir de contrôler rétroactivement, en déni du droit lui-même, la conformité à la Constitution des lois déjà publiées. 

   Ce coup d’état juridique était justifié, entre autres conneries constitutionnelles, par l’invention de l’article 47-1 : « Le Parlement vote les projets de loi de financement de la sécurité sociale (instituée par la révision constitutionnelle du 22 février 1996 du gouvernement Juppé) dans les conditions prévues par une loi organique (loi relative à l'organisation des pouvoirs administratifs, qu’ils soient législatifs, juridictionnels, gouvernementaux et administratifs). » Et ce, en première lecture, dans le délai de 20 jours au lieu de 40 après le dépôt d'un projet pour l’Assemblée générale et de quinze jours pour le Sénat.

    Ironie : le recours à cet article 47-1, pour régénérer le parlementarisme, devait limiter l’usage (5 fois par an) de l’article 49.3 qui vise ni plus ni moins qu’à renforcer les pouvoirs de l’exécutif, limités par le 47-1 !

    Que faire ? sachant que depuis 2000 « sous un gouvernement de « gauche plurielle », tous les référendums ne visant pas à modifier la Constitution (article 11) peuvent être annulés par le Conseil constitutionnel. Et que ceux voulant la modifier (article 89) doivent être soumis à l'accord des deux assemblées, l’Assemblée nationale et le Sénat (ce qui fut le cas en 2008).

    C’est Robespierre qui nous rappelle, dans son discours devant la Société des Jacobins, le 18 décembre 1791, que le pouvoir exécutif est toujours un traître en puissance et qu’il faut le subordonner au pouvoir souverain du peuple si le pouvoir législatif (l’Assemblée nationale) faillit. La dite réforme des retraites est la parfaite démonstration de cet échec.

    Le seul espoir qui reste est de casser au plus tôt ce monde, pour la bonne raison qu’il n’est pas fait pour les êtres vivants, qu’il va nous faire la peau, et qu’il est peu probable que l’on ait accès à un paradis post-apocalyptique en compensation de notre docilité.

le 10 avril 2023

Daniel Adam-Salamon